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Qui est le Nietzsche de Deleuze ? Paradoxes de la réception française de Nietzsche

Par Samuel Le Coutour

Le récit ordinaire de la réception française de Nietzsche fait remonter son entrée dans la philosophie universitaire en France dans les années 1962, année de publication de l’ouvrage de Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie[1]. Contre ce récit largement répandu, on peut établir aujourd’hui que Nietzsche est un penseur connu des philosophes universitaires dès la fin du XIXeme siècle et que le mythe d’une université profondément hermétique à Nietzsche doit être récusé[2]. Si elle date du la fin du XIXeme siècle, cette réception universitaire a néanmoins été seconde par rapport à sa réception extra-universitaire[3]. Nietzsche a d’abord été connu par les cercles littéraires, puis par les germanistes, et seulement ensuite par les philosophes universitaires. Cela veut dire notamment que la première réception académique de Nietzsche était une réaction à une forme de pression hétéronome. Les commentateurs de Nietzsche étaient obligés de s’intéresser à Nietzsche presque malgré eux, parce que son nom circulait parmi les écrivains[4], les journalistes, les germanistes[5], les universitaires d’autres pays[6], et ne pouvait donc pas être ignoré. Ce phénomène a eu des conséquences directes sur la manière dont Nietzsche a été lu, interprété et surtout évalué en tant que philosophe. L’auteur du Zarathoustra portait les stigmates de ces origines extra-universitaires :  trop poète, trop à la mode, trop allemand, Nietzsche n’était en tout cas jamais assez philosophe. Inévitablement, ces stigmates rejaillissaient sur ceux qui s’en emparaient : prendre Nietzsche au sérieux, c’était au mieux confondre poésie et philosophie, au pire sacrifier à la démagogie, au goût des écrivains plus ou moins douteux, au peuple, c’est-à-dire au sens commun.

Nietzsche n’était donc pas victime d’une non-réception philosophique : il était simplement considéré en général comme un auteur de mauvais goût. Comme le montre L. Pinto, la norme sociale de ce (dé)goût dépend d’une définition socialement constituée du « sérieux » ou du « professionnalisme » universitaire :

 

L’absence presque totale de Nietzsche dans la philosophie universitaire entre 1890 et 1914 résulte non pas d’une pure ignorance (les traductions sont connues), mais d’une revendication de professionnalisme peu propice à un produit difficile à importer et à utiliser[7].

 

L. Pinto parle à ce titre d’un « antinomie du prophétisme et de la philosophie »[8], ce qui signifie que le philosophe se comprenait alors par opposition aux figures dites « prophétiques », notamment du fait de leur succès mondain ou de la portée poétique de leur œuvre – Nietzsche en était en quelque sorte l’archétype.

Le sérieux (ou professionnalisme) philosophique par rapport auquel Nietzsche était jugé, trouvait davantage son incarnation chez Kant[9] : le style austère, la structure de raisonnement irréprochable, la systématicité des développements logiques – tous les attributs de Kant faisaient apparaître ceux du texte nietzschéen comme autant de faiblesses et de lacunes proprement philosophiques. Il était alors difficile, sinon inconcevable, de faire prévaloir Nietzsche sur Kant : revendiquer sérieusement le parti de Nietzsche n’était possible qu’en dehors du corps universitaire ou aux marges dominées du champ philosophique. Kant s’opposait à Nietzsche comme la philosophie universitaire à son dehors et, entre les deux, la frontière semblait infranchissable. Ce dont Nietzsche souffrait donc, c’était moins de son absence à l’université que d’une dévaluation de sa pensée et une contestation de son caractère proprement philosophique. Encore dans les années 1950, les lecteurs de Nietzsche restaient des auteurs marginaux, avant-gardistes, souvent plus proches du monde littéraire que du monde universitaire consacré (Bataille, Klossowski, Blanchot…). Celui qui choisissait d’être philosophe devait implicitement renoncer à la posture prophétique suscitée par le texte nietzschéen.

 

Deleuze : prophète ou universitaire ?

 

En gardant ce contexte en tête, on peut mieux définir le rôle historique du commentaire de Deleuze dans la réception de Nietzsche. L’enjeu était moins pour Deleuze de faire connaître Nietzsche que de le faire reconnaître comme philosophe de premier plan. Le titre « Nietzsche et la philosophie », qui aujourd’hui va de soi, est en réalité une conquête deleuzéenne. Le succès de Deleuze est d’avoir réussi à ‘académiser’ Nietzsche, c’est-à-dire à la rendre conforme aux codes, aux normes, et surtout aux attentes des universitaires.

Cette description du geste deleuzéen correspond très peu à la figure rebelle et prophétique qu’on lui reconnaît aujourd’hui. A la lumière de mai 1968, de l’Université de Vincennes, de sa collaboration avec Guattari, l’anti-académisme de Deleuze nous paraît évident, quasiment indiscutable. Nous en oublions souvent qui était Deleuze lorsque parûtNietzsche et la philosophie. Passé par une classe préparatoire prestigieuse, il prépare (et obtient) l’agrégation à la Sorbonne en 1948. Au long de sa formation, il devient l’élève d’historiens de la philosophie pleinement ancrés dans le monde universitaire comme Jean Wahl, Ferdinand Alquié ou Jean Hyppolite. Poursuivant le cursus honorum traditionnel, il revient, après un court passage en province, enseigner l’histoire de la philosophie à la Sorbonne. C’est à ce moment que paraît Nietzsche et la philosophie. Cet ouvrage est rédigé à partir de de notes de cours de 1957-1960, c’est-à-dire juste après que la Généalogie de la morale soit entrée au programme de l’agrégation[10]. Il est donc probable que le commentaire sur Nietzsche (tout comme les commentaires de Deleuze sur Bergson, Hume, Kant, Spinoza et les textes sur les stoïciens, tous passés au programme de l’agrégation alors qu’il enseignait à la Sorbonne[11]) soit une réponse directe à une demande proprement universitaire, suscitée par les concours de l’agrégation.

Une fois rappelé ce contexte, nous sommes plus à même de comprendre certaines réactions étonnantes des contemporains de Nietzsche et la philosophie, notamment celle de J. Wahl qui voyait dans le commentaire de Deleuze un Nietzsche méconnaissable car «  trop scolastique »[12]. Ce que J. Wahl perçoit alors – et que, soixante ans après, nous ne percevons plus aussi facilement – c’est qu’au sein de la tradition nietzschéenne, l’originalité du commentaire de Deleuze ne tient nullement à son anti-académisme (c’était là le lieu « naturel » des discours sur Nietzsche jusqu’alors). Ce qui distingue Deleuze (mais aussi Foucault ou Derrida) par rapport à ses prédécesseurs, c’est qu’il est un nietzschéen pleinement universitaire, assumé et reconnu comme tel. Il suffit, pour s’en rendre compte, de comparer ces profils à ceux des nietzschéens qui les précèdent, en particulier les membres principaux de l’Acéphale (Bataille et Klossowski) ou Blanchot[13]. Alors que depuis les premières traduction d’Henri Albert[14] jusqu’à l’Acéphale, le nietzschéisme avait toujours visé une communauté élective dont les critères et les codes étaient antinomiques à ceux du monde universitaires (refus de l’érudition, primat du style sur la rigueur et la cohérence formelle des arguments, revendication d’un point de vue personnel…),  Deleuze opère ici un changement de public radical : Nietzsche et la philosophie reste un livre produit par un philosophe universitaire, pour les philosophes universitaires.

D’un point de vue formel, le langage universitaire que Deleuze utilise trahit ce nouveau public cible. On peut déjà noter avec L. Pinto, « la structure rigoureuse et minutieuse» de l’ouvrage[15]. De même, le style mais aussi le contenu du commentaire semblent répondre à la volonté de conformer Nietzsche aux codes universitaires[16]. Un autre indice du changement de public est l’importance inédite que Deleuze accorde à La Généalogie de la Morale. Présent au programme de l’agrégation en 1958, il était alors certainement, parmi les ouvrages de Nietzsche, le plus présent à l’esprit des universitaires contemporains de Deleuze. En outre, les premiers lecteurs de Nietzsche, du fait de leur profil littéraire, étaient spontanément amenés à valoriser l’œuvre poétique de Nietzsche, notamment le Zarathoustra. Au contraire, Deleuze centre son commentaire sur l’ouvrage qui, à bien des égards, peut être considéré comme le plus scolastique parmi les textes de Nietzsche. Le fait de subordonner les textes poétiques (Ainsi parlait Zarathoustra[17]) à l’exposé didactique (la Généalogie de la morale[18]) est un indice fort du passage d’une valorisation littéraire à une valorisation académique de Nietzsche. Le changement de public se repère enfin à travers ce que B. Meziane nomme les « court-circuits » ou les « exclusions » opérées par Deleuze à l’encontre des lectures non-académiques et des commentateurs relativement marginaux, peu légitimes philosophiquement, bien que précurseurs de la lecture même que Deleuze fait de Nietzsche. Ces opérations d’invisibilisation touchent donc les germanistes, les littéraires, les essayistes politiques de la première réception de Nietzsche, mais aussi et surtout les lecteurs hétérodoxes à qui Deleuze devait beaucoup. Outre l’absence de son maître J. Wahl, aucune référence n’est faite aux textes de Bataille ou Klossowski, comme si Deleuze était en quelque sorte le lecteur originaire de Nietzsche. Ce que l’ouvrage met en scène, c’est un rapport immédiat, sans histoire : celui du « nous » académique (forme de « je » euphémisé, selon les codes d’écritures en vigueur à l’université) avec la pensée de Nietzsche.

C’est précisément cette mise en scène du « nous » face à un texte dont le sens est supposé constant, sans histoire, en attente d’être révélé par le commentateur, qui fait la marque essentielle du discours philosophique universitaire. Le commentateur prouve sa légitimité en saisissant la doctrine de l’auteur sous sa forme la plus intelligible, la plus pure, la plus anhistorique. En même temps, il prétend s’effacer derrière le texte : il fait simplement surgir ce qui, virtuellement, était déjà présent en lui. Le génie du commentateur réside toujours dans la monstration du génie de celui qu’il commente. Entre Deleuze et Nietzsche s’instaure un rapport de co-légitimation. A travers la figure d’un Nietzsche absolument cohérent, visionnaire qui « semblait avoir tout prévu »[19], créant sa philosophie de manière autonome, se dessine celle du commentateur qui a su voir cette cohérence et cette visée, et qui réalise ainsi le but même de l’exercice du commentaire philosophique[20]. Cet usage du « nous », qui colporte le mythe d’un retour immédiat à la vérité originaire du texte, est certainement le code universitaire par excellence : c’est la possibilité de ce retour au geste philosophique inaugural qui fonde la légitimité philosophique, le droit à la philosophie. Tout se passe alors comme si le commentateur révélait un système conceptuel qui  devait se trouver déjà chez Nietzsche, sous une forme implicite. Deleuze montre que Nietzsche était depuis toujours un philosophe à part entière, indépendamment de l’histoire de sa réception et surtout de sa non-réception (malgré le fait qu’on ne l’ait pas d’abord pleinement reconnu comme philosophe). D’où la nécessité d’invisibiliser le long processus historique, fait d’hésitations et de débats critiques, à travers lesquels la question de la légitimité philosophique de Nietzsche a été largement remise en question. Outre le fait que la marginalité des commentateurs antérieurs pouvait nuire à l’image d’un Nietzsche pleinement philosophe, l’invisibilisation de ces auteurs était nécessaire pour opérer cette co-légitimation par la mise en scène d’un pur rapport d’intelligibilité entre Nietzsche et son commentateur, dans le respect des codes du commentaire académique. C’est seulement par ce jeu de codification/co-légitimation que Deleuze pouvait apparaître comme le révélateur légitime de la légitimité philosophique de Nietzsche, et faire ainsi de lui un philosophe en droit.

 

De Kant à Nietzsche : un renversement symbolique

 

Pourtant, parce que Nietzsche constituait une figure fondamentalement anti-philosophique, la défense de sa pensée ne pouvait s’en tenir à une simple mise en forme. Le travail de formalisation opéré par Deleuze est un symptôme plutôt qu’une explication à part entière. On ne peut comprendre le succès du commentaire de Deleuze sur Nietzsche sans entrer dans son contenu philosophique. En effet, pour Deleuze, il ne suffisait pas de montrer que Nietzsche était compatible avec une certaine image du sérieux universitaire : il fallait aussi convaincre de sa pertinence théorique pour l’avenir de la philosophie. Il fallait faire de Nietzsche un auteur non seulement légitime, mais un auteur de choix ;  prouver non simplement qu’on peut, mais qu’on doit pouvoir tenir un discours sur Nietzsche si l’on est philosophe ; qu’un philosophe digne de ce nom se doit de pouvoir parler de Nietzsche, comme il se doit de pouvoir parler de Platon, d’Aristote, de Kant etc. L’académisation de Nietzsche supposait un renversement symbolique : l’image même du sérieux philosophique devait se transformer, de telle sorte que Nietzsche ne soit plus le signe d’un défaut vis-à-vis du sérieux philosophique mais d’un excès ; non plus le signe d’un retard sur la philosophie, mais au contraire d’une avance.

Il serait trop long (mais nullement impossible) d’analyser l’ensemble des éléments du commentaire qui remplissent cette fonction de renversement. Nous nous concentrerons sur le point le plus essentiel, et le plus décisif à nos yeux, à savoir le renversement rapport Kant/Nietzsche[21] sur le thème de la critique[22]. Deleuze voit dans la critique un problème initialement posé par Kant, mais dont seul Nietzsche aurait véritablement saisi la portée. La critique chez Kant est avortée, selon Deleuze, car elle ne s’attaque jamais qu’à ce qu’elle a sécurisé par avance[23]. En transformant la critique kantienne par une critique des valeurs, Nietzsche aurait réussi là où Kant s’était condamné par avance à échouer. En présentant ainsi les deux auteurs, Deleuze remplace leur opposition traditionnelle par un  double rapport : Nietzsche serait à la fois le continuateur, l’héritier de Kant (reprise du projet critique) et son ennemi le plus dangereux (en transformant la critique, il révèle que Kant l’avait manquée). Voilà pourquoi, selon Deleuze « il n’y a pas seulement chez Nietzsche une descendance kantienne, mais une rivalité mi-avouée mi-cachée »[24]. En instaurant ce rapport double, Deleuze sous-entend que s’il prend le parti de Nietzsche, ce n’est pas simplement contre Kant, mais aussi, en même temps et sans contradiction, en vertu des exigences kantiennes poussées à leurs conséquences dernières. Dès lors, qui pourrait encore brandir Kant pour refuser à Nietzsche le statut de philosophe légitime ? Qui pourrait encore, notamment, reprocher à Nietzsche un manque de méthode ? C’est l’inverse, pour Deleuze, qui devient vrai[25]. Cette position eût été inconcevable avant Deleuze: que dans un livre dédié à Nietzsche, on puisse reprocher à Kant un manque de méthode, voilà ce qui constitue un coup de force, une petite révolution .

Les coordonnées symboliques dans le champ philosophique français n’offraient pas d’autres options : il fallait aller jusque-là pour légitimer Nietzsche en philosophe. Les contraintes du jeu philosophique à l’université plaçaient le commentateur de Nietzsche dans une situation de quitte ou double : pour ne pas courir le risque du discrédit et les accusations de « manque de sérieux philosophique », il fallait doubler la mise, transformer des lacunes de Nietzsche en des signes d’une qualité philosophique encore insoupçonnée, et donc, par la même occasion, proposer à travers Nietzsche une nouvelle image du sérieux philosophique (un sérieux paradoxal, puisqu’il intègre la critique nietzschéenne de l’esprit de lourdeur, sa valorisation philosophique de la danse et du rire etc…[26]). Deleuze ne pouvait défendre le « sérieux » philosophique de Nietzsche qu’en redéfinissant le sérieux philosophique en général.

De la même manière, il fallait que Deleuze fasse de son intérêt pour Nietzsche le signe d’un excès vis-à-vis des normes universitaires, et non d’une incapacité à s’y conformer. S’il est donc nécessaire pour Deleuze de témoigner son respect pour les codes universitaires traditionnels et d’afficher sa soumission à un certain nombre de normes admises, cette  soumission aux codes universitaires l’autorise en retour à fustiger avec Nietzsche les « ouvriers de la philosophie »[27] et à incarner par contraste une pratique plus aristocratique, celle d’un philosophe-artiste-créateur. Ainsi, de la même manière que Nietzsche n’était plus seulement légitime, mais devenait un auteur de premier plan, de même Deleuze apparaissait non seulement comme un commentateur légitime, mais aussi comme un commentateur virtuose, préparant ainsi le dépassement prestigieux de la position du lector vers celle de l’auctor[28]. On comprend ici (en partie) le paradoxe du Nietzsche de Deleuze : d’un côté, ce commentaire consacre Nietzsche et le rend conforme aux codes académiques et au « sérieux » ou « professionalisme » philosophique que ces codes expriment. Mais d’un autre côté, l’auteur qu’il canonise étant marqué par un certain stigmate qui le rendait incompatible avec la définition admise du « sérieux » philosophique, sa canonisation implique une redéfinition du « sérieux » philosophique lui-même, qu’on repère en premier lieu par le renversement du rapport entre Kant et Nietzsche. De simple reproducteur des codes, Deleuze devient alors le visionnaire annonçant une nouvelle manière de faire de la philosophie à l’université grâce à Nietzsche. D’où l’ambiguïté de ce commentaire qui peut apparaître, selon l’éclairage, académique ou anti-académique, canonisant ou prophétique. D’où aussi l’ambivalence d’une figure comme Deleuze, cas particulièrement exemplaire d’« hérétique consacré »[29] au sens de Pierre Bourdieu.

 

***

 

Nous devions rappeler ces éléments, tant le caractère académique de la philosophie de Deleuze est aujourd’hui sous-estimé. Non seulement parce que les philosophes ont tendance à lire Deleuze à l’aune de son engagement politique tardif plutôt qu’à l’aune de sa position au sein du champ philosophique, mais aussi parce qu’ils héritent du travail de Deleuze et que, par conséquent, les choix scolastiques qu’il opère leur paraissent évidents. Dans le cas du commentaire de Nietzsche : le fait d’étudier Nietzsche en philosophe; de supposer la systématicité et la cohérence de son œuvre ; de la présenter de manière « structurée et minutieuse » ; le fait d’inscrire systématiquement Nietzsche dans le corpus philosophique classique (Kant, Hegel, Schopenhauer, Descartes…) ; de voir en lui un auteur des plus légitimes ; de supposer évidentes certaines lignes théoriques (par exemple que le perspectivisme de Nietzsche n’est pas un relativisme)…tout cela semble aujourd’hui aller de soi pour les spécialistes de Nietzsche, et pour la grande majorité des philosophes. Un certain nombre de ces présuppositions sont connues de l’élève de terminale par le simple fait que Nietzsche soit un auteur central de son programme de philosophie. Nous héritons en somme du « sérieux » philosophique redéfini par Deleuze, ce qui nous empêche de concevoir la nouveauté radicale de ce sérieux, et le travail philosophique qui l’a rendu possible. D’où la nécessité de souligner ces éléments pris pour acquis.

 

 

 

 

Samuel Le Coutour
Élève du département de Sciences Humaines et Sociales, je suis diplômé du Master 2 de philosophie contemporaine de l’université Paris Panthéon-Sorbonne (Paris 1). Après avoir travaillé en master sur la notion de « prophétisme » dans la réception française de Nietzsche, je prépare actuellement une thèse en philosophie sur l’usage du lexique religieux dans la théorie des champs de Pierre Bourdieu. Cet article provient de mon mémoire de M2.

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE

 

Bourdieu, Pierre, Homo academicus, Paris, France, les Éditions de Minuit, 1984, 302 p.

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 Deleuze, Gilles, « V. Pensée nomade » [en ligne], dans Nietzsche aujourd’hui ?, Paris, Hermann, coll. « Colloque de Cerisy », 2011, pp. 159‑174, URL : https://www.cairn.info/nietzsche-aujourd-hui–9782705681319-p-159.htm.

 Deleuze, Gilles, Nietzsche et la philosophie, Paris, France, Presses universitaires de France, 2010, 232 p.

 Le rider, Jacques, Nietzsche en France: de la fin du XIXe siècle au temps présent, Paris, France, Presses universitaires de France, 1999 279p.

 Meziane, Bruno, « Le Nietzsche de Deleuze : entre légitimation institutionnelle et mise en question de l’institution philosophique » [en ligne], Methodos. Savoirs et textes, n° 19, Savoirs textes langage (UMR 8163), 2019, URL : https://journals.openedition.org/methodos/5727#bodyftn6.

 Nietzsche, Friedrich, « Ainsi parlait Zarathoustra », dans Dorian Astor (éd.), Oeuvres III, Ainsi parlait Zarathoustra et autres récits, Paris, France, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2023, trad. de Buhot de launay, Marc.

 Nietzsche, Friedrich, « Pour la généalogie de la morale », dans Dorian Astor (éd.), Oeuvres III, Ainsi parlait Zarathoustra et autres récits, Paris, France, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2023, p. pp 500-640, trad. de Buhot de launay, Marc.

 Pinto, Louis, Les neveux de Zarathoustra: la réception de Nietzsche en France, Paris, France, Éditions du Seuil, 1995, 205 p.

 Schrift, Alan D., « Chapitre IV. Le nietzschéisme comme épistémologie : la réception française de Nietzsche dans le moment philosophique des années 1960 » [en ligne], dans Le Moment philosophique des années 1960 en France, Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, coll. « Philosophie française contemporaine », 2011, pp. 95‑109, URL : https://www.cairn.info/le-moment-philosophique-des-annees-1960–9782130582069-p-95.htm.

 Verbaere, Laure, « Nietzsche et la philosophie universitaire française » [en ligne], LE NIETZSCHE FRANCAIS, le 2016, URL : http://www.nietzsche-en-france.fr/histoire/nietzsche-et-la-france/nietzsche-et-la-philosophie/.

 Verbaere, Laure, « L’histoire de la réception de Nietzsche en France. Bilan critique », Revue de littérature comparée, n° 2, Klincksieck, 2003, pp. 225‑233.

 

Illustration

“Gilles Deleuze, painted portrait DDC_7469.jpg” by Abode of Chaos is licensed under CC BY 2.0.

Notes

[1]Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, France, Presses universitaires de France, 2010.

[2]Sur ce point précis, voir: Laure Verbaere, « Nietzsche et la philosophie universitaire française » [en ligne], LE NIETZSCHE FRANCAIS, 2016, URL : http://www.nietzsche-en-france.fr/histoire/nietzsche-et-la-france/nietzsche-et-la-philosophie/.

[3]Laure Verbaere, « L’histoire de la réception de Nietzsche en France. Bilan critique », Revue de littérature comparée, n° 2, Klincksieck, 2003.

[4]    Notamment : André Gide, Daniel Halévy, Pierre Lasserre…

[5]Notamment :  Henri Albert, Henri Lichtenberg, Charles Andler…

[6]Notamment :Georg Simmel, Heinrich Rickert, Max Weber…

[7]Louis Pinto, Les neveux de Zarathoustra: la réception de Nietzsche en France, Paris, France, Éditions du Seuil, 1995.p. 30

[8]Ibid.p. 6

[9]Jacques Le rider, Nietzsche en France: de la fin du XIXe siècle au temps présent, Paris, France, Presses universitaires de France, 1999. p. 70-74.

[10]Bruno Meziane, « Le Nietzsche de Deleuze : entre légitimation institutionnelle et mise en question de l’institution philosophique » [en ligne], Methodos. Savoirs et textes, n° 19, Savoirs textes langage (UMR 8163), 2019, URL : https://journals.openedition.org/methodos/5727#bodyftn6. §2, s.p.

[11]Alan D. Schrift, « Chapitre IV. Le nietzschéisme comme épistémologie : la réception française de Nietzsche dans le moment philosophique des années 1960 » [en ligne], dans Le Moment philosophique des années 1960 en France, Paris cedex 14, Presses Universitaires de France, coll. « Philosophie française contemporaine », 2011, URL : https://www.cairn.info/le-moment-philosophique-des-annees-1960–9782130582069-p-95.htm, p.99

[12]Jean Wahl (1962) « Nietzsche et la philosophie de G. Deleuze », Revue de métaphysique et de morale, 4, p. 378, cité dans  Bruno Meziane, « Le Nietzsche de Deleuze : entre légitimation institutionnelle et mise en question de l’institution philosophique », op. Cit, §4 s.p. Pour Jean Wahl, Nietzsche était un « philosophe de l’existence »: en cela, il devait nécessairement rester contradictoire, et ne pouvait jamais apparaître comme un philosophe au sens plein, mais toujours comme un philosophe-poète (Ibid). Voir aussi Louis Pinto, Les neveux de Zarathoustra: la réception de Nietzsche en France, op. Cit. p. 144

[13] Parmi ces derniers, seul Blanchot avait brièvement étudié la philosophie à l’université quatre ans, avant de se tourner vers la médecine.

[14]  Laure Verbaere note par exemple : « Pour Henri Albert qui a le monopole de la traduction des œuvres de Nietzsche en français de 1894 jusqu’à sa mort en 1921, il ne fait aucun doute que les œuvres de Nietzsche ne doivent pas être publiées par les éditions Félix Alcan qui représentent les “Zunftphilosophen” [les philosophes corporatistes]. Cela est contraire aux idées de Nietzsche et à leur diffusion en France. A la soeur de Nietzsche, il écrit le 20 octobre 1898: “Um hier Verbreitung zu finden gehört Nietzsche meiner Absicht nach in einem belleteristischen Verlag, da das aristokratische Publikum, welches das seine ist, in Frankreich immer noch voller Verurtheile gegen “gelehrte” Bücher ist.” [Pour que Nietzsche soit diffusé ici, un maison d’édition de belles lettres conviendrait mieux, car le public aristocratique qui est le sien est encore très critique envers les livres « savants »]» Laure Verbaere, « Nietzsche et la philosophie universitaire française » [en ligne], LE NIETZSCHE FRANCAIS, op. cit.(notre traduction entre crochet).

[15] L’ouvrage est structuré en cinq chapitres subdividés en soixante-quinze sous-titres Louis Pinto, Les neveux de Zarathoustra: la réception de Nietzsche en France, op. Cit. p. 141.

[16]Ibid. p. 136 : « […] pour garantir un statut légitime à Nietzsche, il fallait d’abord récuser son image de philosophe marginal et établir qu’il relevait parfaitement des principes du commentaire savant. Un style relativement didactique, commençant avec le « tragique » et finissant avec le « surhomme », permettait de dévoiler dans Nietzsche ce qu’un professionnel peut attendre d’un vrai philosophe – une étude de concepts, des considérations relativement systématiques sur la vérité, le devenir, la réalité, une confrontation avec le christianisme, avec des auteurs, Mallarmé, Kant, Hegel, Schopenhauer… La pensée de Nietzsche tendait à revêtir l’allure formalisée d’une axiomatique. Des difficultés d’interprétation étaient parfois suggérées (par exemple, sur l’Éternel Retour), mais, en général, Nietzsche semblait avoir tout prévu. La compétence technique de l’interprète se manifestait notamment dans un traitement original des points qui, dès l’origine, avaient pu faire obstacle à la pleine reconnaissance du statut authentiquement philosophique de Nietzsche. En particulier, le perspectivisme nietzschéen devait être envisagé de telle sorte qu’il ne puisse être assimilé à un simple relativisme auto-réfutant, cible trop facile des professionnels »

[17]Friedrich Nietzsche, « Ainsi parlait Zarathoustra », dans Dorian Astor (éd.), Oeuvres III, Ainsi parlait Zarathoustra et autres récits, Paris, France, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2023, trad. de Marc Buhot de launay.

[18]Friedrich Nietzsche, « Pour la généalogie de la morale », dans Dorian Astor (éd.), Oeuvres III, Ainsi parlait Zarathoustra et autres récits, Paris, France, Gallimard, coll. « La Pléiade », 2023, trad. de Marc Buhot de launay.

[19]Louis Pinto, Les neveux de Zarathoustra: la réception de Nietzsche en France, op. cit. p. 137.

[20]Bruno Meziane, « Le Nietzsche de Deleuze : entre légitimation institutionnelle et mise en question de l’institution philosophique » [en ligne], Methodos. Savoirs et textes, op. Cit. §25, s.p. : « Quand on lit Nietzsche et la philosophie, tout donne à penser que la réception de l’auteur de La généalogie de la morale est nulle ou inexistante dans l’université philosophique française et que Deleuze est en somme l’agent original de sa légitimation institutionnelle. C’est évidemment faux, mais il est clair que le modèle de lecture dans lequel s’inscrit Deleuze n’est pas celui d’une histoire érudite et cumulative. Il s’agit d’une ré-interprétation totale qui se présente comme un retour direct à l’origine, sans médiation apparente, dans la plus pure tradition du lector garant d’une restitution originale du message originaire »

[21]Une analyse similaire pourrait certainement être menée sur le couple Nietzsche/Hegel, bien qu’il semble avoir été relativement moins structurant dans l’histoire du champ philosophique français. Du reste, le problème de la dialectique reste pour Deleuze subordonné à celui de la critique. Voir Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, France, Presses universitaires de France, 2010., p. 88

[22]Dès les premières lignes, puis plus amplement dans le troisième chapitre (Ibid).

[23]Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit. p. 88-89

[24]Ibid.p. 53

[25]« Il manquait à Kant une méthode qui permit de juger la raison du dedans, sans lui confier pour autant le soin d’être juge d’elle-même » Ibid. p. 90

[26]« Ceux qui lisent Nietzsche sans rire, et sans rire beaucoup, sans rire souvent, et parfois de fou rire, c’est comme s’ils ne lisaient pas Nietzsche. »Gilles Deleuze, « V. Pensée nomade », dans Nietzsche aujourd’hui ? op. cit., Vol. 1, p. 170.

[27]Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op. cit. p. 7, p. 92.

[28]Pierre Bourdieu, « Le Marché Des Biens Symboliques », L’Année sociologique (1940/1948-), vol. 22, Presses Universitaires de France, 1971.p. 73-75

[29]Pierre Bourdieu, Homo academicus, Paris, France, les Éditions de Minuit, 1984.


OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
DER SHS, Samuel Le Coutour (3 février 2026). Qui est le Nietzsche de Deleuze ? Paradoxes de la réception française de Nietzsche. Saclay des champs. Consulté le 10 avril 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/15lxe


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