Solal Rutgé
La synagogue sur laquelle porte notre étude se distingue dans la mosaïque des synagogues françaises par son important décorum symbolique et son caractère monumental, la majorité des synagogues étant de moindre importance matérielle et institutionnelle. Conçue sous le Second Empire, elle arbore un style roman, qui se place davantage dans la tradition architecturale française que le style mauresque, dominant dans d’autres synagogues construites à la même époque[1]. Sa construction s’inscrit dans une tentative générale des élites juives de sacraliser les synagogues au XIXe siècle en France[2], avec une architecture inspirée du christianisme (chœur, orgue, chaire, vitraux…), qui ajoute une certaine dimension de sacralité[3].
Il serait cependant erroné d’assimiler par homologie l’église chrétienne, lieu de culte considéré fondamentalement comme sacré par les chrétiens, et la synagogue de rite ashkénaze, en rapprochant abusivement le christianisme du judaïsme (le premier étant un monothéisme voisin et héritier du second). Bien que cette synagogue partage une fonction cultuelle et une architecture communes avec celles des églises chrétiennes françaises, ce serait négliger là un aspect essentiel de ce lieu de rite central dans le judaïsme : la synagogue (de manière générale) n’a rien d’un lieu « sacré » en tant que tel. Le lieu en lui-même et certaines pratiques qui s’y déroulent ne semblent en effet pas faire l’objet d’interdits forts ou d’une quelconque force transcendante qui les investiraient comme tel.
Pourtant, l’office synagogal (on parle ici de la pratique et non plus du lieu) est bien un office religieux, au sens durkheimien du terme, dans la mesure où il comporte son lot de croyances et de pratiques « interdites » et « séparées » du monde profane, soumis aux nécessités de la vie quotidienne. Émile Durkheim[4] faisait en effet de la notion de sacré l’essence de toute religion, et la base de la constitution d’un ordre symbolique. On peut définir également[5] – sans que cette définition complémentaire s’oppose à la première – le sacré comme mana, c’est-à-dire comme force d’action magique se retrouvant dans chacun des êtres totémiques[6]. Le sacré serait alors ici une réalité transcendante que l’homme expérimente dans des moments particuliers. Dès lors, comment s’opère la distinction du sacré et du profane lors de l’office synagogal du shabbat ? Qu’est-ce qui peut être qualifié de « sacré » et selon quelle définition de ce terme ?
Nous nous appuierons sur une poignée d’observations que nous avons réalisées lors de l’office du shabbat(vendredi soir et samedi matin) dans cette synagogue de rite ashkénaze.
Un lieu fonctionnel et symbolique, mais pas sacré
La synagogue n’a pas le statut de lieu saint ou sacré comme l’avait l’antique Temple de Jérusalem (détruit par les romains en 70 après JC), espace dédié à Dieu et investi par lui, soumis à un ensemble d’interdits comme celui de pénétrer dans sa partie centrale, le Saint des saints, et tenu par une caste sacerdotale, les Cohanim ou Levi. Si la synagogue a hérité du Temple de Jérusalem de façon symbolique, afin de marquer une certaine continuité cultuelle et morale malgré la rupture brutale qu’a constitué la destruction du Temple, elle s’en différencie largement par son statut et ses fonctions. Lieu à la fois de prière (bet hatefila) et maison d’étude (bet hamidrach), elle constitue l’un des centres et piliers de la vie communautaire juive, dans ses aspects tant religieux que séculiers, sacrés et profanes. Elle serait apparue vraisemblablement lors de l’exil à Babylone, puis se serait développée dans le contexte de diaspora, afin de pallier à l’inaccessibilité du Temple de Jérusalem pour la communauté juive[7].
La synagogue est ainsi « un espace fonctionnel et symbolique, mais pas sacré2 ».
Fonctionnel d’une part car permettant la réunion des fidèles dans la prière, l’étude et l’enseignement de la Torah, le maintien et le renforcement des liens sociaux communautaires, la reproduction des hiérarchies statutaires et symboliques, etc. La bimah (estrade où est célébrée la liturgie) témoigne par exemple de ce caractère fonctionnel de la synagogue : située en son milieu, elle permet la circulation aisée des fidèles qui viennent tour à tour officier, ainsi qu’une meilleure audition de tous3. Elle est utilisée à tour de rôle par le hazzan (chantre chargé de la cantillation liturgique des textes sacrés hébraïques et de la direction de la prière chantée), le rabbin, de jeunes fidèles, et l’officiant de la communauté, qui s’en sert comme simple pupitre pour les annonces pratiques concernant la vie communautaire.
Espace symbolique d’autre part, par la présence d’un ensemble de symboles forts du judaïsme (étoile de David, nom des prophètes David, Isaïe et Moïse, commandements bibliques écrits en grosses lettres, table du Décalogue qui couronne l’aron kodesh…), et ses analogies diffuses avec le Temple.
La synagogue n’est pas un espace sacré car elle ne fait pas l’objet en tant que telle de prescriptions talmudiques[8]très précises[9]. La plupart des prescriptions ont plutôt une valeur symbolique, à l’image de l’orientation souhaitée (mais pas formellement prescrite ni toujours réalisée dans les faits en raison des contraintes matérielles liées à l’urbanisme local) du bâtiment vers Jérusalem. La synagogue qui fait l’objet de notre étude n’est ainsi pas orientée vers Jérusalem mais vers le Nord. En réalité, la synagogue n’est pas plus importante pour un certain nombre de juifs que le mikvé (bain rituel permettant les ablutions nécessaires aux rites de pureté familiale) ou la fréquentation pour les jeunes hommes de plus de 13 ans d’une yeshiva (centre d’étude de la Torah et du Talmud)[10]. La synagogue ne semble donc pas être un lieu sacré, au sens où elle ferait l’objet d’interdits forts. Il existe un certain nombre de ces interdits (ne pas se découvrir la tête pour les hommes, ne pas se mélanger avec les femmes, etc.), mais jamais l’ensemble de la synagogue n’est revêtu d’une dimension sacrée. Par exemple, certains restent parfois assis, ou ne portent pas de tallit (châle rituel dont les hommes se couvrent pour prier), qui ne semble nécessaire que quand il est associé à la prière de façon active.
En outre, une analyse intéressante à développer est celle du rapport des juifs au temps lors de l’office synagogal. Une partie importante des commandements halakhiques[11] s’inscrivent dans le temps et rythment ainsi la vie quotidienne, à l’image du cha’harit (prière du matin). Pourtant, il est frappant d’observer l’absence totale de ponctualité à l’office synagogal. Lors de l’office du samedi matin en particulier, les gens arrivent très progressivement tout au long de l’office (les derniers arrivants ne sont présents qu’à partir de 11h30). Les arrivées se font donc tout au long de la matinée le samedi matin et de façon relativement linéaire, tandis que l’office du vendredi soir commence facilement quinze à trente minutes après l’heure officielle de début de l’office. L’important pour les fidèles semble ainsi être davantage de faire acte de présence et de se réunir collectivement dans la prière que de suivre l’intégralité de l’office avec assiduité. En revanche, les heures de début et de fin du shabbat sont définies clairement selon la position du soleil dans le ciel, et la minute précise de fin du shabbat est rappelée par l’officiant de la communauté à la fin de l’office du samedi matin. En réalité, on pourrait dire que la sacralité du temps à l’échelle de la journée est liée à une temporalité naturelle (lever du soleil, apparition des premières étoiles), et non liée aux artifices des activités humaines (découpage conventionnel et socialement construit du temps en heure).
La synagogue n’étant pas un lieu sacré en tant que tel, c’est pourquoi un ensemble d’éléments et d’activités que nous pouvons qualifier de « profanes » (car correspondant à des activités séculières et/ou quotidiennes) y ont toute leur place.
Par exemple, le shammash arborait fièrement lors de ma deuxième venue un bicorne napoléonien, en hommage à Napoléon Ier, fondateur du Consistoire central israélite de France (institution qui a pour mission d’organiser le culte et la vie religieuse juive en France) en 1808. On imaginerait pourtant mal un représentant du judaïsme porter un tel symbole de la guerre et du pouvoir politique dans un lieu saint, dédié à un Dieu auquel sont soumis les gouvernements des hommes. La synagogue, en particulier celle qui nous intéresse ici, semble ainsi être, entre autres bien sûr, un lieu de représentation politique profane. Un bref coup d’œil au décorum du hall d’entrée de l’édifice laisse percevoir un ensemble d’affiches qui mettent en scène la venue de personnalités politiques françaises éminentes. Ces venues semblent vouloir renouveler les liens d’amitié politique mutuelle, et signifier la bonne intégration des Juifs à la société française (qui semble désormais plus qu’acquise). Parmi ces personnalités, la maire de la ville et deux Présidents de la République française ont visité la synagogue au cours des quinze dernières années.
Si notre synagogue est, entre autres, un lieu de représentation politique profane, elle est avant tout un lieu important de sociabilité pour la communauté juive. Des réseaux d’interconnaissances semblent se créer et se redéfinir en son sein. Les discussions entre pairs y sont abondantes et portent sur toute sorte de sujets de la vie quotidienne. Lors de l’office du shabbat, les fidèles discutent longuement entre eux, par paires ou petits groupes de personnes, et ce tout au long de l’office (rares sont les moments où l’attention de tous les fidèles est expressément requise). Certains discutent sans sembler se soucier guère de l’office, et cela sans témoigner d’une gêne particulière. Les liens sociaux sont assurés par l’intermédiaire du shammash, qui a notamment pour rôle d’accueillir individuellement tous les fidèles qui entrent à la synagogue.
Enfin, les offices du samedi matin sont suivis habituellement d’une collation partagée, prolongement naturel de l’office et à laquelle la majorité des fidèles présents semble prendre part. Le chant du rabbin au début de cette collation partagée signifie l’appartenance de ce moment au temps sacré du shabbat. Si les discussions et les gestes des fidèles semblent relever à ce moment-là du profane, la dimension sacrée (réunion communautaire et bénédiction divine du pain et du vin signifiée par le chant rabbinique notamment) n’y est pas absente pour autant. Peut-être donc ne faut-il pas opposer trop fermement le sacré et le profane, puisque, si on peut les distinguer d’un point de vue théorique, ils restent souvent confondus en pratique.
Il est en outre intéressant de relever que ces fonctions de représentation politique et de sociabilité revêtent ici une dimension internationale, ce qui semble singulariser la position de cette synagogue dans l’espace des synagogues ashkénazes françaises. On peut par exemple y entendre le shammash accueillir les fidèles tantôt en français, anglais ou hébreu, et ces derniers parler entre eux ces différentes langues, tandis que l’officiant de la communauté traduit les informations pratiques importantes en anglais à la fin de l’office du samedi matin. De la sorte, cette synagogue, sorte de vitrine du judaïsme français orthodoxe, semble s’ériger en représentante communautaire et politique à une échelle non seulement française, mais aussi internationale.
Un élément important fait toutefois exception à la relative absence de sacralité de la synagogue : l’aron kodesh, qui abrite les rouleaux de la Torah, texte sacré par excellence dans le judaïsme. Généralement traduite par « arche sainte », elle forme un espace retiré, secret et qui se distingue du reste de la synagogue. Mircea Eliade montrait que pour l’homme religieux, l’espace n’est ni homogène ni neutre, la rupture opérée dans l’espace permettant la constitution du monde par hiérarchisation, ainsi que la constitution d’un centre et d’une périphérie par séparation du sacré et du profane[12]. Ici, l’aron kodesh serait l’élément qui introduirait de l’hétérogénéité dans l’espace synagogal par sa dimension sacrée, et c’est justement par sa position distinctive (au sommet de quelques marches, au fond et au centre, bien en vue des fidèles) qu’est signifiée sa dimension sacrée.
Cet espace est sacré avant tout parce qu’il abrite un texte sacré, la Torah, sous son aspect matériel traditionnel (rouleaux de parchemin en hébreu). Lors de l’office du samedi matin, on peut observer en pratique toute la sacralité que revêtent l’aron kodesh et la Torah lors du rituel qui consiste à sortir ou ranger les rouleaux de la Torah. Une heure environ après le début du culte, le rabbin, le shammash et un troisième homme – que nous ne sommes pas parvenus à identifier – entreprennent d’ouvrir l’aron kodesh pour y sortir les rouleaux de la Torah. À ce moment-là, l’assemblée est silencieuse, tandis que tous les trois chantent sur le pas de la porte face aux fidèles en accompagnant le chœur. Ils passent ensuite avec les rouleaux dans les rangs de fidèles, qui se rapprochent de l’allée centrale de façon à créer une haie d’honneur et saluent respectueusement le rabbin qui passe.
Une parole et des gestes sacrés, des hommes à honorer
Si des activités « profanes » ont lieu dans un espace qui n’est pas réellement investi d’une dimension « sacrée », faut-il pour autant en conclure que l’opposition sacré/profane serait invalide d’un point de vue empirique et heuristique ici, comme Edward E. Evans-Pritchard le soutenait dans le cas des Zandé d’Afrique centrale[13] ?
Il semble que la notion de sacré à la synagogue puisse être recherchée ailleurs, en particulier dans le geste. Le judaïsme est en effet davantage affaire d’orthopraxie (conduite de gestes et actions conformément aux règles religieuses codifiées, avec justesse et application) que d’orthodoxie (ensemble des doctrines et opinions considérées comme vraies par la fraction dominante d’une Église et enseignées officiellement). Il existe en effet un certain ritualisme juif, qui consiste en une vigilance méticuleuse quant à l’exécution des commandements et des traditions, perçue comme un moyen de montrer sa foi, sa fidélité et son appartenance au peuple juif ou sa crainte de Dieu[14].
Un certain nombre de gestes à observer sont donc prescrits formellement. En premier lieu, le port de la kippa, qui est l’un des 613 commandements talmudiques, introduit une part de sacré dans la mesure où il est un interdit religieux qui matérialise la notion de respect pour Dieu et la hiérarchie qu’il existe entre Dieu et les hommes, qui lui sont inférieurs et subordonnés. Les hommes de plus de treize ans doivent également porter le tallit lors de la prière. On observe que les hommes se couvrent la tête quelques secondes avec leur tallit au moment de le mettre, ce qui introduit une certaine sacralité dans le geste, qui consiste à se couper brièvement du monde extérieur avant d’y revenir avec une disponibilité renouvelée à la prière.
Le geste sacré par excellence est la lecture de la Torah, qui suit la règle complexe de la cantillation, consistant en l’utilisation de différentes tropes sonores et musicales lors de la lecture de la Torah. La hauteur des voyelles et leur longueur, de même que la longueur des pauses, sont ainsi modulées selon des règles précises et notifiées par un système d’accents. C’est donc le geste, certes, mais avant tout la langue (l’hébreu, langue du peuple d’Israël) et le texte (Torah) qui sont sacrés, puisque l’office consiste en premier lieu à la lecture du fragment hebdomadaire de la Torah par le hazzan ou le rabbin selon les techniques de cantillation, et la grande majorité des prières sont récitées en hébreu. À noter également que le chant ou la cantillation introduisent une rupture avec le langage profane qui sacralise la parole, et peut-être d’abord dans sa forme plutôt que dans son contenu, dans la mesure où beaucoup de fidèles comprennent peu voire pas du tout l’hébreu.
Si sacré il y a donc lors de l’office synagogal, celui-ci correspond davantage à la définition du sacré comme interdit qu’au sacré comme transcendance ou mana. En effet, les fidèles ne semblent pas prêter à travers leur attitude et leurs paroles de caractère réellement transcendant au culte, à l’exception des chants du chœur synagogal ou du rituel du hagbah, qui consiste pour le rabbin à ériger à bout de bras et exhiber le rouleau ouvert de la Torah qui fait l’objet de la lecture du jour.
L’essentiel semble résider dans le fait d’opérer tous les éléments rituels selon l’ordre codifié. Peu semble importer la solennité avec laquelle sont professées les prières. Par exemple, le hazzan s’interrompt à plusieurs reprises et prononce des phrases du type (« je suis arrivé tôt ce matin », « on est dix, c’est pas possible » …), discute et rigole rapidement avec les personnes autour de lui sous la bimah avant de reprendre sa lecture. La plupart du temps, le hazzan lit/chante mais il ne semble rien vraiment se passer, la temporalité est diffuse et les gens continuent de se saluer, de parler entre eux à voix basse ou de lire des prières seuls dans leur coin (certains le font même parfois en déambulant ci et là).
Enfin, si l’espace synagogal et les personnes impliquées dans l’office ne sont pas sacrés en tant que tels, l’espace du profane n’est pas pour autant un espace complètement neutre et homogène (contrairement à ce que pouvait affirmer Mircea Eliade[15]). En effet, la synagogue semble institutionnaliser ou reproduire des formes de hiérarchie symbolique et de pouvoir.
L’espace synagogal se définit avant tout par le minian, assemblée d’au moins dix hommes de plus de 13 ans, nécessaire pour assurer l’office et la prière collective [16]. Le rassemblement des hommes importe plus que le lieu physique. En témoigne par exemple la collation partagée à l’issue de l’office, qui semble occuper une place d’importance égale à ce dernier dans la célébration du shabbat. C’est alors la communauté, en tant qu’elle transcende chaque individu et qu’elle est une subdivision du peuple d’Israël (peuple élu de Dieu, chargé de la mission divine et titulaire de l’alliance avec Dieu), qui est investie comme entité quasi sacrée.
Mais cette communauté, celle des juifs qui fréquentent la synagogue à laquelle nous nous sommes intéressés, n’est pas un ensemble homogène. Il existe en effet une hiérarchie statutaire et symbolique intra-communautaire qui est visible à la synagogue et qu’en retour cette dernière tend à renforcer. Certains hommes sont en effet mis à l’honneur de façon différenciée, puisqu’on fait preuve d’un respect et d’une considération toute particulière à leur égard, en leur accordant un certain honneur ou prestige. Ainsi, certains dignitaires de la synagogue et du Consistoire ont leurs sièges dans cette synagogue, et celle-ci est historiquement un lieu où les aristocrates juifs peuvent célébrer des mariages importants, essentiels à la reproduction du corps social intra-communautaire[17].
Cette hiérarchie des honneurs est avant tout différenciée selon le genre, puisque les femmes sont reléguées aux sièges latéraux de la synagogue dans les offices traditionnels, sont en retrait, n’interviennent pas et chantent moins que les hommes, tandis que ces derniers portent la kippa et le tallit, qui, s’ils sont une marque de soumission à Dieu, produisent paradoxalement un effet de distinction et fonctionnent comme marqueur symbolique de l’honneur.
Enfin, c’est la parole du rabbin lors des sermons qui fait l’objet d’une attention particulière et de respect de la part de l’assemblée des fidèles. Cette parole serait ainsi en quelque sorte « sacralisée » car rattachée à un personnage respecté, le rabbin, et détachée d’un contexte formel qui consiste pour le rabbin à se contenter de réciter les textes religieux selon l’ordre prescrit.
Conclusion
En somme, nous pouvons dire à l’issue de notre développement que la synagogue, et singulièrement celle que nous avons étudiée, est un espace symbolique et fonctionnel, mais pas sacré, selon la formulation de Dominique Jarassé, à l’exception notable de l’aron kodesh. Cela lui permet d’accueillir des activités profanes, en tant que lieu important de sociabilité et de représentation politique, qui se superposent aux activités liturgiques et cultuelles.
Si le lieu n’est pas sacré, le geste et la parole (lecture chantée ou cantillée de la Torah principalement) le sont. On parle en effet de caractère ritualiste et orthopraxique du judaïsme. Si sacré il y a donc lors de l’office synagogal, celui-ci correspond davantage à la définition du sacré comme interdit qu’au sacré comme transcendance. En outre, l’espace profane n’est pas homogène puisque la synagogue semble institutionnaliser ou reproduire des formes de hiérarchie symbolique et de pouvoir, par un système de mise à l’honneur et de rétributions symboliques différenciées selon le statut, le rang et le genre.
Courte bibliographie
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COHEN Richard, « Visibilité urbaine et visions bibliques. La culture juive en Europe de l’Ouest et en Europe centrale à l’époque moderne » in David Biale (dir.), Les Cultures des Juifs, Paris, Éditions de l’éclat, 2005, 1104p.
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EVANS-PRITCHARD Edward E., Theories of primitive religion, Oxford, Clarendon Press, 1965, 148p.
JARASSÉ Dominique, « Fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », Revue de l’histoire des religions, 4, 2005, p.393-409
MARCUS Ivan, « Une symbiose judéo-chrétienne. La culture d’Ashkenaz à ses origines » in David Biale (dir.), Les Cultures des Juifs, Paris, Éditions de l’éclat, 2005, 1104p.
MAUSS Marcel et HUBERT Henri, « Esquisse d’une théorie générale de la magie » [1902-1903] in Sociologie et anthropologie [1951], Paris, PUF, 2019, 336p.
Courte biographie
Solal Rutgé est normalien-élève de 2ème année à l’ENS Paris-Saclay, au département de Sciences Humaines et Sociales (Master 1 d’Histoire contemporaine).
[1] Richard Cohen, « Visibilité urbaine et visions bibliques. La culture juive en Europe de l’Ouest et en Europe centrale à l’époque moderne » in David Biale (dir.), Les Cultures des Juifs, Paris, Éditions de l’éclat, 2005
[2] Ibid. ; Ivan Marcus, « Une symbiose judéo-chrétienne. La culture d’Ashkenaz à ses origines » in David Biale (dir.), Les Cultures des Juifs, Paris, Éditions de l’éclat, 2005, 1104p.
[3] Dominique Jarassé, « Fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », Revue de l’histoire des religions, 4, 2005, p.393-409
[4] Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuses [1912], Paris, PUF, 2008
[5] Dominique Casajus, « Sacré » in Pierre Bonte et Michel Izard (dir.), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie [1991], Paris, PUF, 2010, 864p.
[6] Marcel Mauss et Henri Hubert, « Esquisse d’une théorie générale de la magie » [1902-1903] in Sociologie et anthropologie [1951], Paris, PUF, 2019, 336p.
[7] Dominique Jarassé, « Fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », Revue de l’histoire des religions, 4, 2005, p.393-409
2 Ibid.
3 Ibid.
[8] Prescriptions du Talmud, un des textes centraux du judaïsme, compilation de lois écrites et orales héritées de la tradition juive, concernant la pratique religieuse et la vie civile
[9] Dominique Jarassé, « Fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », Revue de l’histoire des religions, 4, 2005, p.393-409
[10] Ibid.
[11] Commandements relatifs à la halakha = « Loi juive », ensemble des prescriptions, coutumes et traditions du judaïsme, compilées notamment dans le Talmud
[12] Mircea Eliade, « L’espace sacré et la sacralisation du monde » in Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, 187p.
[13] E.E Evans-Pritchard, Theories of primitive religion, Oxford, Clarendon Press, 1965, 148p, ouvrage dans lequel il montre que le culte des ancêtres des Zandé est centré sur des tombeaux élevés au milieu de leur cour, dans laquelle ils déposent des offrandes les jours de cérémonie, mais où ils y déposent aussi leurs lances (objets profanes) quand il n’y a pas de rituels, ce qui rendrait l’opposition sacré/profane caduque.
[14] Régine Azria, Le Judaïsme [1996], Paris, La Découverte, 2010, 125p.
[15] Mircea Eliade, « L’espace sacré et la sacralisation du monde » in Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, 187p.
[16] Dominique Jarassé, « Fonctions et formes de la synagogue : refus et tentation de la sacralisation », Revue de l’histoire des religions, 4, 2005, p.393-409
[17] Richard Cohen, « Visibilité urbaine et visions bibliques. La culture juive en Europe de l’Ouest et en Europe centrale à l’époque moderne » in David Biale (dir.), Les Cultures des Juifs, Paris, Éditions de l’éclat, 2005, 1104p
OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Frédéric Lebaron (24 novembre 2022). Des hommes, une parole et des gestes : sur certaines formes du sacré à la synagogue . . Consulté le 9 septembre 2024 à l’adresse https://doi.org/10.58079/tunq